Podobnie jak w innych zakresach wartości fundamentalnych w naszym życiu, jak np. estetyka, moralność, stosunki międzyludzkie, świadomość polityczna itp., zetknięcie się z europejskim systemem wartości spowodowało istotny przewrót, i to z wielkimi konsekwencjami, w dziedzinie świadomości historii i nawet podstawowej percepcji czasu. Miało to miejsce w ostatnim ćwierćwieczu w XIX wieku. Można jeszcze podać nieco ściślejszą datę, mianowicie rok 1877, jako orientacyjną i dzielącą dwie ery. (Co prawda, nie był to pierwszy taki przełom spowodowany zewnętrznym bodźcem, ponieważ w sposób analogiczny przeżyli Japończycy paręnaście wieków wcześniej poznanie cywilizacji chińsko-koreańskiej.) A był to pamiętny, w pewnym sensie, rok, w którym Edward Sylvester Morse rozpoczął swoje wykłady, pierwsze w Japonii, o ewolucjonizmie biologicznym.

Co najbardziej cechowało tradycyjne pojęcie czasu, które mieli nasi przodkowie aż do momentu tego przewrotu? Oto główny temat mojego dzisiejszego odczytu.

Sądzę, że co najmniej cztery aspekty dają się wyróżnić jako znamienne dla tradycyjnej świadomości czasu i historii u Japończyków. Po pierwsze, silny tradycjonalizm historiozoficzny niekiedy idący w parze z odczuciem schyłkowości czasów, w których się żyje. Po drugie, niezwykła wrażliwość na przemijalność czasu, zwłaszcza ludzkiego żywota, co wiąże się nie tylko z nastawieniami buddyjskimi, lecz także z warunkami naturalnymi naszego środowiska. Po trzecie, cykliczność lub „wahadłowość” czasu przeżywanego. Jako o czwartej, a być może najbardziej podstawowej cesze, myślę o przewadze zasady przestrzennej nad zasadą czasową.

Zaznaczam jednak, że elementy te rozróżniam nie tylko merytorycznie, ale i pod względami chronologii ich powstawania i wysokości warstw, do których należą w naszej psychice a także w naszej kulturze ogólnie. Mianowicie, ostatni element posiada najbardziej archaiczne piętno i zarazem leży, że tak powiem, najgłębiej w naszej psychice, podczas gdy przedostatni jest stosunkowo nowszy i lepiej uświadamiany sobie przez nas samych. A pierwsze dwa aspekty, jak się zdaje, zaczęły się kształtować jeszcze później. Tradycjonalizm, o ile można ten termin szerzej rozumieć jako postawę intelektualną przypisującą wyższe wartości ogólnie przeszłości albo określonemu punktowi w przeszłości, dostrzegamy we wszystkich głównych nurtach religijnych w Japonii. [s. 26-] W buddyzmie japońskim, szczególną uwagę w tym kontekście zwraca zagadnienie mappo shiso (teoria Upadku Prawa) wynikające z proroczego założenia trzech kolejnych okresów po śmierci Buddy, tj. 正像末 sho-zo-matsu. Według jednej z bardziej rozpowszechnionych interpretacji tejże teorii, w dwa tysiące lat od nirwany Gautamy, miały nastać czasy upadku „Prawa” buddyjskiego. Istnieje także proroctwo w innej wersji zawarte w sutrze Taishu (大集経) mówiące o „zanurzeniu się” nauki Buddy po 2500 latach. Nie należy oczywiście rozumieć tych teorii przez analogię do chrześcijańskiej eschatologii, choćby dlatego, że tych parę tysięcy lat jest niczym innym, jak mgnienie w stosunku do całej skali czasu w systemie buddyzmu. Mappo nie jest bynajmniej końcem wszechświata, i może być interpretowany nawet jako jeden odcinek wiecznie powtarzającego się cyklu. Aczkolwiek, ponieważ jest to dobry sygnał ostrzegawczy i dla wierzących i dla niewierzących, wielu mnichów podkreślało jego znaczenie. Już w r. 818 Saicho (767-822) pisał: „Okres Sho minął a era Zo już się kończy, i Upadek Prawa niebawem. Oto najwłaściwsza pora na zbawienie przez Bodhisattvę drogą Sutry Kwiatu Lotosu” (Shugo-kokkai-sho). A na wielki i już ostatni alarm przed nadejściem kryzysu bił Genshin (942-1017) w swoim, wówczas ogromnie poczytnym, dziele Ojo-yo-shu.

Świadomość upadku nie tylko Prawa buddyjskiego, ale także całego społeczeństwa zaczęła się nasilać w połowie XI wieku, kiedy wedle ówczesnego obliczenia właśnie w roku 1052 miała się zacząć era dekadencji. W niemal wszystkich dziennikach prywatnych, napisanych po tej dacie, znajdujemy słowa: „schyłek epoki”, „koniec świata”, itp. Jednocześnie zaczęto idealizować pewną erę w przeszłości i tworzył się kult przeszłości. Cytuję z opowieści historycznej, napisanej prawdopodobnie pod koniec XI wieku:

Taki ogólnie świetny stan rzeczy trwał tylko do panowania (946-967) mikada Murakami. Gdy zasiadł na tronie mikado Reizei, stworzyła się atmosfera taka, jak gdyby zmierzch nastał. Odtąd się właśnie upadek począł. (Okagami)

Już nie mówiąc o świętej starożytności i okresach wspaniałości Asuka i Nara (VI-VIII w.), zaczęto nazywać „świętymi czasami” epokę za panowania mikadów Daigo (885-930) i Murakami.

Odczucie schyłkowości, wzmagając się z czasem, doszło do punktu kulminacji w okresie wojen domowych XII wieku. Wówczas bowiem rozkład całego ustroju arystokratycznego rzeczywiście stawał się bardzo widocznym. Dla arystokracji, klasy dotąd panującej, były to czasy prawdziwej dekadencji, a dla rzesz to czasy wojen i zamieszek. Mnich-historyk Jien (1155-1225) pisze, że „właściwie, to nastanie świata samurajów, nastanie podłego czasu, było objawem Upadku Prawa”, a inny mnich-literat narzeka:

Tęsknię we wszystkim za dawnymi czasami. Teraz to się wydaje, że się wszystko staje coraz bardziej wulgarnym. (Kenko 1283?-1350?: Tsurezuregusa. ok. 1330)

Zresztą bardzo interesujący jest fakt, że wszyscy założyciele wielkich sekt [s. 27-] japońskiego buddyzmu wykorzystali, co prawda każdy na swój sposób, ową świadomość upadku cywilizacji jako punkt wyjścia dla zbudowania własnej doktryny i dla działania misyjnego. Mam na myśli tu m.in. takich myślicieli jak: Honen, Yosai, Shinran, Dogen i Nichiren. Później gdzieś od XIV w. stopniowo zanikają wzmianki o Upadku Prawa.

Omawiając kwestię tradycjonalizmu, oczywiście nie sposób pominąć sintoizmu. Dla sintoistów, ideałem jest, aby móc żyć tak, jak się żyło w starożytności, to znaczy żyć w harmonii z wolą bogów, zachowując taki sam porządek, jaki panował i nadal panuje w mitologii, tj. w Świętych Księgach. Nie tylko nie ma absolutnej przepaści przestrzenno-hierarchicznej między światem bogów i światem ludzi, lecz także nie istnieje zasadnicza granica, która by ostatecznie rozdzieliła dzieje ludzkie od Mitologii. Świat i historia bogów są ciągle obecne równolegle obok naszego życia. W samej zaś mitologii japońskiej nie ma definitywnej granicy między przeszłością a teraźniejszością, nie ma pojęcia „przyszłości”, ani nie ma oczywiście miejsca na eschatologię czy idealizm, który by nawiązywał do takiego pojęcia.

Było jednak nieuniknione, że nawet najgorliwsi wyznawcy Sinto od któregoś momentu zaczęli z boleścią odczuwać odległość, jaka dzieliła ich od ich pradziejów, kiedy jeszcze bogowie działali wszędzie w sposób bardziej widoczny. Większość późniejszych myślicieli sintoistycznych, którzy byli bardzo produktywni w pisarstwie, przyjmowali za dogmat tezę głoszącą niezaprzeczalną wyższość starożytności nad czasami im współczesnymi, pod względem zarówno ludzkich cnót i szczęścia, jak i „czystości” i piękna świata.

Po dobrych dziesięciu wiekach (od wprowadzenia buddyzmu) prób synkretycznych w teoretyzowaniu doktryny, pojawili się „puryści”, wśród których znalazł się bardzo oryginalny, fundamentalistyczny myśliciel-uczony: Motoori Norinaga (1730-1801). Pisał on w ten sposób:

Błędem byłoby sądzić, że Chiny przewyższają [nasz kraj], jako że tam cywilizacja istniała wcześniej. Wcześniejszy rozwój cywilizacji jest niczym innym jak szybsze następowanie przemian we wszystkich domenach, co świadczy tylko o podłości i płytkości ich obyczajów. Albowiem ci barbarzyńcy chińscy, od starożytności przemądrzali, nie szanując sposobów tradycyjnych, mniemają za jedynie dobre to, aby swoimi pomysłami i innowacjami zmieniać istniejący stan rzeczy, czego skutkiem jest właśnie owa szybka przemiana świata z ery na erę. Natomiast w naszym kraju Mikada, lud skromny i rozważny, zachowywał się tylko zgodnie z starym zwyczajem i nie grzeszył reformowaniem według własnych mądrości, toteż siłą rzeczy wolno zachodziły przemiany. Owa rozważność z pewnością jeszcze do dziś dnia w nas została. (...) Widząc fakt, iż krócej żyją zwierzęta, które szybciej od nas rosną, a człowiek, który wolniej dorośleje, żyje dłużej, przypuszczać możemy, że kraj, w którym zachodzą szybciej przemiany obyczajowości, będzie miał krótki żywot, a kraj, który się zmienia wolniej, może istnieć dłużej. Okaże się to dopiero po milionach lat. (Tamakushige, ok. 1786)

[s. 28-] Jak się czyta teraz taki ustęp, od razu nasuwa się pytanie: Co by powiedział Norinaga, gdyby zobaczył dzisiejszą Japonię? Gdzie indziej w tej samej książce Norinaga pisze także o upadku, jaki nastąpił w Japonii w wyniku wprowadzenia chińskiej cywilizacji do tego kraju, i ubolewa mówiąc, że po tym „zarażeniu się” obyczaj kraju tak się zepsuł, że już prawie nie różni się od złych obyczajów zachodnich barbarzyńców. Wiemy, że wpływ ideologiczny Norinagi był ogromny i nadal jest niebagatelny. Wszyscy inni myśliciele także, choć nie do tego stopnia, co Norinaga, idealizowali starożytność.

Jeśli idzie o tradycjonalizm u konfucjanistów, to wydaje mi się, że nie trzeba się szczególnie rozwodzić nad tym. Nawet w podręcznym słowniku języka polskiego czytamy pod hasłem „konfucjanizm” taką oto definicję: Doktryna moralno-polityczna i religijno-filozoficzna głoszona przez Konfucjusza i jego uczniów, zajmująca się zagadnieniami doskonalenia osobowości człowieka, współżycia między ludźmi, sposobami rządzenia, występująca z hasłami powrotu do przeszłości, poszanowania tradycji, itd. (Słownik języka polskiego. pod red. Mieczysława Szymczaka, PWN, wyd. IV, 1984)

U samego Konfucjusza, tradycjonalizm nie był chyba jakimś irracjonalnym dogmatem. Jeżeli cytował postacie historyczne czy też chwalił pewne dynastie i pewnych polityków, to one mu zawsze służyły jako właściwe przykłady dla jego etyki i filozofii. A później już ludzie uznali to za kult przeszłości. W sumie jednak u wszystkich konfucjanistów, i nawet u neokonfucjanistów, czyli studentów nauki Chu Hsi (1130-1200), która w wiekach XVI-XIX w Japonii, będąc pod oficjalną opieką szogunatu, stała się dominującym nurtem w naukach humanistycznych, tendencje tradycjonalistyczne były bardzo wyraźnie. (Nota bene, Hayashi Razan (1583-1657), wpływowy neokonfucjanista, doradca pierwszych szogunów z rodu Tokugawów, bodaj też wprowadzenie buddyzmu do Japonii uważał za jej „zanieczyszczenie”. Co do wiary w nieskazitelność naszej starożytnej kultury, niewiele różnił się od sintoistów)

Godzina za godziną niepojęcie chodzi:
Był przodek, byłeś ty sam, potomek się rodzi.
Krótka rozprawa: jutro – coś dziś jest, nie będziesz,
A żeś był, nieboszczyka imienia nabędziesz:
Dźwięk, cień, dym, wiatr, błysk, głos, punkt – żywot ludzki słynie.
Słońce więcej nie wschodzi to, które raz minie,
Kołem niehamowanym lotny czas uchodzi,
Z którego spadł niejeden, co na starość godzi.
Wtenczas kiedy ty myślisz, jużeś był, nieboże;
Między śmiercią, rodzeniem byt nasz ledwie może
Nazwan być czwartą częścią mgnienia; wielom była
Kolebka grobem, wielom matka ich mogiła.
(Daniel Naborowski, 1573-1640, Krótkość żywota)

[s.29-] Jak widać, tematyka efemeryczności życia nie jest japońskim patentem. Ten wiersz pochodzący z polskiego baroku na pewno doskonale odpowiadałby gustom dawnych Japończyków. „Świat – morze, człowiek – okręt od burzy niesiony. (...) Nic stałego na świecie.” Była to nawet obiegowa metaforyka w ówczesnej Europie. Takim pojęciem właśnie chciałem określić drugą cechę japońskiego czasu. Czyż jednak nie występuje ona uniwersalnie w kulturach ludzkości? A "Panta rhei" Heraklita?

Rzeczywiście od najwcześniejszych czasów mieliśmy przenośnię typu: świat = rzeka, zdarzenia = bańki na wodzie, życie = rosa = sen, itp. Czyli wszystko w tym świecie jest niestałe, nietrwałe. Importowany buddyzm, z wyjątkiem niektórych szkół, mógł tylko wzmocnić poczucie przemijalności czasu, ucząc, że nasze obecne życie jest jedynie „prowizorką” dla Duszy, która dalej wędruje w wielkim cyklu reinkarnacji przybierając rozmaite postacie tymczasowe. Połączenie idei tymczasowości życia ze świadomością schyłkowości świata mogłoby więc doprowadzić do jakiegoś ostatecznego pesymizmu czy fatalizmu. Oto pytanie: Czy Japończycy byli pesymistami?

Jeżeli buddyzm był odpowiedzialny za naszą świadomość przemijalnego charakteru życia ziemskiego, to za przekonanie niemal ogólnonarodowe o nietrwałości, a raczej niestabilności fizycznego świata samego, powinna wziąć na siebie odpowiedzialność przyroda sama archipelagu japońskiego. I tu widzę podłoże dla różnych, swoistych cech japońskiego, tradycyjnego myślenia.

Słynny esej Hojoki (1212 A.D.), pióra mnicha-poety Kamo no Chomei (1155-1216), zaczyna się poetycką wizją świata jako nieustannie płynącej rzeki. Na jej wierzchu płyną sprawy ludzkie jak krótkotrwałe bąbelki. (Taką wizję już miał Kakinomoto no Hitomaro, poeta z VII wieku.) A potem autor przechodzi do wspomnień o kataklizmach, które sam przeżył; wichury, które spowodowały wielki pożar, w skutek czego spłonęła jedna trzecia stolicy; trąby powietrzne, które zniszczyły nawet pałace; wielkie trzęsienie ziemi, powodujące pęknięcie ziemi, a na koniec przedstawia swoją skromną, dosłownie minimalną (9 m²!) pustelnię ukrytą w głębi gór Hino i spokojne życie, jakie teraz prowadzi, już jako staruszek, w idealnej harmonii z Naturą, znajdując największą pociechę w tym, co mu przyroda daje. Jest to rzeczą znamienną, że w tym eseju nie ma żadnych złorzeczeń pod adresem żywiołów. Raczej widzi głupotę ludzi, którzy chcą koniecznie mieszkać w mieście, stawiają wielkie domy, gromadzą pieniądze. Wszelkie zmartwienie i zło wynika – powiada autor – z żądzy posiadania lub też ignorowania praw przyrody.

Obok religijnych wierzeń, uderza nas współczesnych skłonność przodków do uważania wszelkiego rodzaju kataklizmów za coś naturalnego, za naturalne, powtarzalne, prawie sezonowe procesy. Takie nastawienie wynikło, moim zdaniem, z doświadczeń wielu wieków życia na lądzie, który jest rzeczywiście niestabilny. Jak wiadomo, zaburzeń tektonicznych, czyli ruchów skorupy ziemskiej, mamy doprawdy dużo. Rocznie notuje się średnio 7500, w tym odczuwalnych 1500, trzęsień ziemi i posiadamy ponad 40 czynnych wulkanów [s. 30-] (liczba ich przypadająca na jednostkę powierzchni przewyższa 40-krotnie średnię światową), a gorących źródeł ponad 8500. Mieszkamy po prostu na samych wierzchołkach zespołu wulkanów, które wznoszą się z dna największych rowów oceanicznych świata (o głębokości sięgającej 10000 m). Cała ziemia się rusza pod naszymi nogami i to nieustannie. Przypomnijmy, co się działo, kiedy wielkie trzęsienie ziemi nastąpiło w Lizbonie w połowie XVIII wieku. Rzecz ogromnie ciekawa – stało się ono w historii myśli wręcz wydarzeniem na skalę europejską wywołując poważną dyskusję wśród filozofów takich jak Voltaire, Rousseau, Kant i in. Dla ówczesnych Europejczyków, trzęsienie „Ziemi”, która była i nadal jest symbolem stabilności, było naprawdę groźnym wyzwaniem będąc zjawiskiem niewytłumaczalnym teorią „Tout est Bien” opartą na optymistycznej interpretacji Opatrzności. Natomiast ani trzęsienie ziemi ani tajfuny nie mogłyby być takim filozoficznym wstrząsem w naszym kraju. Były i są zbyt częstymi gośćmi, żeby stać się źródłem metafizycznego natchnienia.

Natomiast poprzez długie i niezwykle bliskie obcowanie z żywiołami przyrody, Japończycy kształtowali specyficzną estetykę. Przytaczam znów z Tsurezuregusa bardzo znane zdania: „Gdyby miał człowiek nigdy nie zniknąć jak rosa na Adashino, nigdy nie odejść jak dym nad Toribeno, lecz mógł zamieszkać na dobre w tym świecie, jakże świat byłby bez uroku! Jest bezcenny właśnie dlatego, że jest efemeryczny.” Jest to postawa bardziej pozytywna aniżeli prosty fatalizm. Twarzą w twarz z siłami, za których to działaniem nieustannie przemijamy, jeśli pragniemy, trzymając się tego niespokojnego archipelagu, jak najpełniej żyć, musimy odnaleźć w tymże przemijaniu, wartość i piękno życia.

Wybitny japonista Donald Keene napisze:

Beyond the preference for simplicity and the natural quality of things lies what is the most distinctively Japanese aesthetic ideal, perishability. (...) The frailty of human existence, a common theme in literature throughout the world, has rarely been recognized as the necessary condition of beauty. The Japanese not only knew this, but expressed their preference for varieties of beauty which most conspicuously betrayed their impermanence. (Appreciations of Japanese Culture, 1971, s.23-4)

O miłości naszych przodków do krótkotrwałych kwiatów sakura chyba nie potrzeba nawet wspominać. Słowem japońska wrażliwość na przemijalność czasu ma to do siebie, że nie kończy się narzekaniem na nią, lecz skrupulatnie usiłuje w niej odnaleźć prawdziwe piękno i wartości, dzięki którym dopiero możemy w pełni żyć i doceniać te ulotne momenty „teraz”, ten rytm i tętno żywego archipelagu.

Istnieje dość popularna w Europie typologia pojęć czasu, która między innymi podkreśla kontrast między cyklicznym czasem-kołem hellenizmu a nieodwracalnie biegnącym czasem-prostą-linią hebraizmu. Nie ulega wątpliwości, że tradycyjny czas japoński ma wiele wspólnego z tym pierwszym, a prawie nic z ostatnim. Kultura wybitnie rolnicza, mahajana, i klimat monsunowy z zróżnicowanymi porami roku –– [s. 31-] wszystko to stwarza dogodne warunki, aby rządziły nami cykle, a nie prosta linia.

Ludzie wiedzieli, kiedy i jakie mieli wykonywać doroczne obrządki, które dzielą rok na poszczególne odcinki niekiedy z większą mocą akcentowania niż pory roku. To nie znaczy jednak, iż myśleli, że kiedy mija rok, przychodzi zupełnie nowy rok. Raczej wierzyli, że ten pozornie nowy rok, który witali, jest powtórzeniem tego samego, co minął. Mimo, że w rzeczywistości co roku działy się różne przypadki i że każdy rok miał inny charakter, ludzie dawniej odczuwali każdy rok jako identyczny. (Origuchi Shinobu, 1887-1953, Dzieła. t.VII, s.233)
Kiedy Mikado wygłasza [noworoczne] Norito, świat z powrotem wraca do punktu startu i wszystko zaczyna się od nowa. Taki oto był sposób myślenia ludzi starożytnych. (Dzieła. t.XII, s.366)

Jeśli wierzyć temu współczesnemu poecie-etnologowi, ludzie w starej Japonii pojmowali czas nawet nie jako spiralę, ale jako zamknięte koło. Oczywiście tego rodzaju przenośnia geometryczna jest zawsze ryzykownym uproszczeniem. Istnieje poza tym pogląd, który podaje w wątpliwość założenie domyślnie zawarte w teorii cykliczności, że czas jest linią ciągłą. Niektórzy więc socjologowie utrzymują, że w pewnych kulturach przeżywa się nieciągłość czasu, zwłaszcza między takimi fazami, jak dzień i noc, profanum i sacrum, i jest bardzo prawdopodobne, że tradycyjny czas japoński też miał taką właściwość, mianowicie mógł być bardziej wahadłowy czy oscylacyjny aniżeli cykliczny. (Taka dychotomia też jest wątpliwa. Mogłoby być więcej faz niż dwie.)

Wielu komentatorów Kojiki [Mitologii Japońskiej] tłumaczy to bez skrupułów jako jak gdyby pracę na dwie zmiany wykonywaną przez Ohirume [Władczyni Krainy Dnia] i Tsukuyomi [Władca Krainy Nocy]. Jest to typowa racjonalizacja z punktu widzenia nowoczesnego człowieka.

Póki nie odrzucimy tego głęboko w nas zakorzenionego pojęcia czasu, że upływa on gładko z dnia w noc i z nocy w dzień, nie możemy zrozumieć odrębności, która je dzieli. Istnieją one przecież jako zupełnie różne od siebie, samodzielne dwa światy. (Nagafuji Yasushi, Starożytna literatura japońska i świadomość czasu.『古代日本文学と時間意識』1979, s.40)

Istotnie taka nieciągłość czasu jest już dla nas współczesnych Japończyków bardzo egzotyczna. O wiele łatwiej nam wczuć się w psychikę przodków poprzez metaforę „cyklu”, lecz, być może, i w tym względzie ulegamy błędnej interpretacji nowoczesnej, jakiej się uczy obecnie w szkołach.

Cytując z książki Nagafuji właściwie już zahaczyłem o ostatni aspekt tradycyjnej świadomości czasu. Gdy czytamy w Mitologii, że troje ostatnich, „najszlachetniejszych” dzieci Boga Izanagi, tj. Ohirume [=Amaterasu], Tsukuyomi i Susanoo miało rządzić odpowiednio Krainą Dnia (lub Niebiosa), Krainą Nocy i Krainą Oceanu, zauważamy pewnego rodzaju asymetrię, mianowicie, dla nas albo „dzień-noc” należą do układu czasowego a „ocean” do przestrzennego, albo też „niebo-ocean” są pojęciami [s. 32-] przestrzennymi i jedynie „noc” jest pojęciem czasowym. Jak należy zatem zrozumieć takie współistnienie elementów (dla nas!) heterogenicznych? I jeżeli nie było pojęcia czasu ciągłego, jednolitego, ponadprzestrzennego, jaki był stosunek między czasem a przestrzenią? Otóż wydaje mi się, że starożytni Japończycy myśleli bardziej w sposób przestrzenny, aniżeli w sposób czasowy, a jeszcze inaczej mówiąc, w ich konkretnych przeżyciach, raczej „miejsce” decydowało o charakterze czasu przeżywanego w danym miejscu. (W związku z tym warto by było przypomnieć fakt, że podobnie jak w świecie antycznym Morza Śródziemnego Japończycy nie szukali zbawienia w czasie, nie oczekiwali „kiedyś”, lecz znajdowali transcendencyjność przestrzennie, czyli „gdzieś”, kiedy na przykład dla judaistów Jahwe istnieje nad ich świętym namiotem, prostopadle do ziemi, niezależnie od tego, gdzie się znajdują. Słowem Jahwe mieszka w czasie. Sintoizm zaś nie mógłby istnieć w oderwaniu od konkretnego tła, jakim jest nasz archipelag.)

Nie tylko w mitologiach, ale w rozmaitych opowiadaniach, w teatrze No, czasami nawet w malarstwie, dostrzegamy ów elastyczny, podlegający zasadzie miejsca, czas. Ale uważam osobiście, że nawet dzisiaj można go na żywo doświadczać. Chyba jest mało krajów na świecie, gdzie obok wielkich aglomeracji miejskich i wysoko rozwiniętego przemysłu, zachowuje się tyle miejsc świętych – góry, wyspy, wodospady, źródła, jaskinie, skały, drzewa, i tylu praktykujących pielgrzymów i szamanów. Ja sam jako amator chodzenia po takich szlakach, zwłaszcza górskich, nierzadko doznaję działania „czasu lokalnego”. Każde szczególne miejsce ma swój własny czas, który nam narzuca. I tu jeszcze raz chciałbym zwrócić uwagę na niespotykany charakter naszego środowiska.

Rzecz w tym, że mamy ogromnie zróżnicowaną i zawiłą topografię, klimat, florę i faunę w stosunku do powierzchni. Jak wiadomo nasz archipelag obfituje w wysokie góry i bystre rzeki, toteż nie brak tajemniczych dolin i kotlin. Linie wybrzeży są niezwykle skomplikowane i suma ich długości stanowi 70 % całej długości wybrzeży USA. Między północnym a południowym regionem istnieje różnica w średnich temperaturach o ponad 10ºC (wyłączając tropikalną Okinawę), a roczne wahania średniej temperatury jednego miejsca wynoszą w Tokio 22ºC (Paryż: 14ºC). Stąd codzienny widok górskich małp wałęsających się w śniegu, albo przesuwanie się obszaru kwitnienia narcyza od Kyushu do Hokkaido na przestrzeni 6 miesięcy. Jeśli idzie o roślinność, same rośliny naczyniowe liczą ponad 4,500 tys. gatunków, podczas gdy w Polsce jest ich dokładnie o połowę mniej. Mamy ok. 110 gat. ssaków lądowych (Polska: 83, W. Brytania: 44), w czym aboryginalnych 45 (W. Brytania: 0), ptaków 490 gat. (Polska: 211), gadów i płazów razem 113 gat. (Polska: 25), i wreszcie ponad 30,000 gat. ryb i niezliczone gatunki owadów (same ważki liczą 180 gat.!).

Wszystko wskazuje na niesłychane zagęszczenie zjawisk przyrodniczych – ruchy, kolory, dźwięki, zapachy, temperatura – i w rezultacie żyjemy w środowisku, w którym gęstość i rozmaitość zdarzeń, na które człowiek musi reagować, jest niezwykle [s. 33-] duża. Przez to, ośmielę się stwierdzić, czas przez nas przeżywany nie tylko podporządkowuje się sile miejsca, lecz uzyskuje charakter wręcz MIKROKLIMATYCZNY. Jeśli często mówi się o miniaturowym jak bonsai charakterze japońskiej przyrody, trzeba także mówić o mikroklimatyczności japońskiego czasu.

Na pewno takie powierzchowne analizy nie wyczerpują wszystkich aspektów zagadnienia i może się mylę w szczegółach. Ale chciałem wykazać chociaż szkicowo, że w naszym starym słowniku nie było słowa „postęp”, że kult postępu, obsesja na punkcie rozwoju, to obce elementy dla tradycyjnego myślenia. Zarazem chciałem zasugerować, że owa stara świadomość czasu może przetrwała w głębszych warstwach naszej psychiki i kultury niczym podświadomość zbiorowa.

Wykłady publiczne i uniwersyteckie Morse'a (1838-1925) i jego kolegi Fenollosy (1853-1908), tych sumiennych studentów Spencera, wywarły ogromny wpływ nie tylko na ludzi świata naukowego, ale także na szerszy ogół. Trzeba jednak pamiętać o tym, że prawie cała kadra profesorska nowo reformowanego Cesarskiego Uniwersytetu (1877) była obsadzona Europejczykami i Amerykanami, którzy byli na ogół wspaniałymi nauczycielami. To oni wychowywali przyszłych polityków, biurokratów i naukowców, którzy będą budowali, na wzór europejskich mocarstw, nowoczesne, kolonizatorskie Wielkie Cesarstwo Japońskie. Razem z pojęciem uniwersalnej ewolucji napłynęły magiczne terminy-hasła: „dóbr naturalny” czy „walka o byt”. Z „Czerwonowłosych” i „Owłosionych Barbarzyńców” zrobiono „przodujące narody”. Scjentyzm zaczął miażdżyć tradycjonalizm, utylitaryzm odpychał estetyzm. A czas został wyprostowany i mknie wciąż do przodu z szybkością ponad 200 km na godzinę.

Wiek minął odkąd zachorowaliśmy na tę epidemię. Europa na swój sposób usiłuje się z niej wyleczyć. Jakie szanse są nam dane? Czy mamy dalej iść śladem Zachodu czy też inną drogą? Czy utajona magma kiedyś znowu wybuchnie czy na zawsze już ma zgasnąć? Wyznaję, że jest mi już naprawdę ciężko wytrzymać ten straszliwy chaos, jaki panuje w Japonii. Mam jednak cichą nadzieję, że nasz stary czas nie przestanie pulsować i że kiedyś będziemy mogli do niego wrócić. Jednakże to jest możliwe tylko pod tym niezbędnym, choć trudnym, warunkiem, że nasza przyroda przetrwa.

(Niniejszy esej powstał w następstwie odczytu wygłoszonego przeze mnie p. t. „Czas po japońsku” dnia 22 V 1987 w Domu Polonii, Rynek Główny 14, Kraków, z tym jednak, że został napisany na podstawie szkicu, który był wcześniej przygotowany na odczyt, lecz ostatecznie nie był „czytany” w sali. Ponadto, już w Tokyo, został gruntownie przepisany i skorygowany. Chciałbym podziękować Członkom Towarzystwa Polsko-Japońskiego, Oddziału w Krakowie, za stworzenie mi tej cennej okazji wygłoszenia odczytu i wymiany poglądów. Także wyrażam wdzięczność Pani Annie Michalskiej, która uprzejmie przejrzała maszynopis artykułu, dzięki czemu mogłem poprawić rażące błędy językowe. Jeśli jednak pozostały usterki, jest za nie odpowiedzialny wyłącznie autor. Showa 62.10.9.)